第十章 盼望公义

但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。
——《彼得后书》3:13

在上一章中，我探讨了圣经如何将复活与新创造与种族、阶级与财富、性别等具体的社会关系联系起来。然而，在我们这个时代，公义的议题成为无数文化对话的焦点，我想更根本地指出圣经如何阐释什么是公义，以及复活如何帮助我们定义并推进公义。

复活与公义

当耶稣从死里复活时，他成为上帝大能的初熟果子，这力量将在历史的终结更新整个世界。圣经告诉我们，那时上帝不会只是拯救个人而将世界像无关紧要的外壳或糠秕一般丢弃，相反，“受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍指望脱离败坏的辖制，得享神儿女自由的荣耀。”（《罗马书》8:20-21）世上一切因罪而来的败坏都将被医治。不只是身体将从疾病、衰老和死亡中得释放，也包括社会将从贫穷、战争、种族主义和犯罪中得释放；更有心理上的释放，使我们脱离现在所受的恐惧、愧疚、羞耻与绝望。一切都将最终被修复，彻底归正。我们自己将被更新，我们也将得着一个更新的世界，与基督一同在复活的身体中生活。正如乔纳森·爱德华兹所说，那将是“一个充满爱的世界”。在现今的世界里，人们所谓的“爱”常常不过是出于私利，将他人当作工具来满足我们对权力与掌控的贪欲与嫉妒。但在新创造中，我们将认识耶稣——那无限的爱的泉源。我们将因着他，也因着他人的本身彼此相爱。那时，所有的关系都将完全公正、完全正直。因此，《彼得后书》3:13说，新天新地将充满“义”（dikaiosune）。

复活与新创造对基督徒如何看待我们如今在受造世界中所见的各种败坏有着深远影响。自然界“叹息”败坏的其中一个方式，就是不公正的关系。基督徒在面对不义时不可消极被动。如果世界的修复只是在将来才会发生，那我们如今所能做的就只是过道德和圣洁的个人生活，双手交叉坐等而已。但正如本书反复强调的，复活意味着上帝那使人得自由、得修复的大能已然借着复活的基督临到我们，并透过圣灵住在我们生命中。我们得救不是只是为了得平安，而是为了事奉。

 

伟大的翻转与公义

如果说圣经对神的国度有一个清晰一致的信息，那就是：这是一个充满公义的国度。在《路加福音》4:18-19中，耶稣告诉我们，神国的降临是“传福音给贫穷的人……叫那受压制的得自由”。耶稣所说的“贫穷的人”是谁？保守派倾向于将这段经文仅从属灵角度来理解——认为耶稣讲的只是属灵上的贫穷和受压制者。然而，这种理解并不符合耶稣对被弃绝者和贫穷人群给予的大量关注，这在我们查考《路加福音》时已经看到。另一方面，自由派则将耶稣的话完全理解为关乎社会和经济上的贫穷与压迫——认为耶稣来是要推翻富人、提升穷人，是一场革命性的颠覆。但如果耶稣的使命主要是作为一位政治革命者，解救穷人脱离经济贫困，那就很难解释他为何将所有时间都花在传道上，而不是发起军事或政治运动。

答案是：耶稣的救恩临到任何人——只要他们愿意经历悔改与信心带来的属灵贫穷。因此，耶稣最常拯救的“贫穷人”是“虚心的人”（《马太福音》5:3），即那些愿意承认自己在属灵上一无所有的人——承认连他们所行的善也是出于不纯正的动机，只能靠着白白的慈爱与恩典得救。那些在属灵上变得贫穷的富人可以得救，而那些在经济上贫穷却不肯谦卑的人则不能得救。

所以，“伟大的翻转”的模式要求我们先经历属灵的贫穷，然后在基督里得着属灵的富足。然而，这种经历也会开启信徒的眼睛，使他们看到身边经济软弱、贫穷之人的需要。《雅各书》在提醒我们是因恩典而不是行为得救之后，又进一步说明，一个经历过神恩典的心，自然会产生怎样的善行：“若是弟兄或是姐妹赤身露体，又缺了日用的饮食，你们中间有人对他们说，‘平平安安地去吧！愿你们穿得暖，吃得饱’，却不给他们身体所需用的，这有什么益处呢？这样，信心若没有行为就是死的。”（《雅各书》2:15-17）

乔纳森·爱德华兹进一步强调，凡是真正经历“伟大的翻转”——承认自己属灵贫穷而得救的人，必定会对贫穷人怀有怜悯之心：

想一想神为我们所做的事……基督在我们贫穷时爱我们、怜悯我们，他倾尽自己来帮助我们，甚至毫无怨言地为我们流出自己的血。他并不觉得否定自己、使自己贫穷、使我们富足、给我们穿上王袍、在我们赤裸时使我们得衣服、在我们饥饿时使我们在他自己的筵席上享受极其昂贵的珍馐是件难事；他把我们从粪堆中抬举起来，使我们与王子同坐，并使我们承受荣耀的宝座，使我们永远享有最大的财富与丰富……想想这一切，那些盼望得着这些福分的人，若连为邻舍的需要施舍一点都觉得为难，这岂不是太微不足道了吗？……如果基督像许多人吝啬自己的金钱与财物那样吝啬他的宝血，不愿付出，我们如今会是什么光景？

“伟大的翻转”这一模式将我们引向个人的信心之路，但同时也使我们转向贫穷软弱的人，如同基督爱我们一样去爱他们。

 

神的城与公义

因此，那些盼望神国完全实现——即最终的复活与新天新地——的基督徒，应当关心现在是否有公义得以实现。但我们如何知道那最终神的城中公义的样貌呢？圣经中描述新世界的经文（如《以赛亚书》60章、65–66章；《启示录》21–22章）虽然让我们得以一窥那令人惊叹的景象，但细节却不多。那么，圣经中是否有其他内容可以指引我们了解神未来的公义将是怎样的呢？

在摩西生命即将结束之际、神第二次颁布十诫之前（《申命记》5:1–21），摩西解释说，以色列民遵守神律法的目的，是要向世人作见证。他说：

“我照耶和华我神所吩咐的，将律例、典章教训你们，使你们在所要进去得为业的地上遵行。所以你们要谨守遵行，因为这是你们在万民眼前的智慧和聪明；他们听见这一切律例，必说：‘这大国的人真是有智慧，有聪明的民。’哪一大国的人有神与他们相近，像耶和华我们的神在我们求告他的时候与我们相近呢？哪一大国有这样公义的律例、典章，像我今日在你们面前所陈明的这一切律法呢？”（《申命记》4:5–8）

神的一个目的就是要他的子民向不信的世界——以色列四围的“万民”作集体的见证。一个遵守律法的百姓，不只是由一些道德高尚的个体组成的群体。他们形成一个反主流文化的群体，是一个另类的人类社会，因为摩西律法具有两个显著特征：第一，它使百姓成为有智慧、有聪明的民族（第6节）；第二，它建立了一个公义的社会（第8节）。当经文说这些律法是“公义的律例、典章”时，所翻译的是“mishpat”和“tzedeqah”这两个希伯来文，这是圣经中最常用来表达“公义”的词语。

遵守律法的以色列应当引导其他社会自我反思。这是一个惊人的主张，因为“在古代世界，万国常以为自己的神明和制度优越……反复提到‘这大国’，正呼应了对巴比伦伟大立法者哈摩拉比王的赞誉。”然而，圣经在这里说，如果以色列民遵守律法，周围的列国尽管自认文化优越，也会承认以色列在他们自己的律法中所追寻却未曾实现的智慧与公义。列国将会看到，以色列的社会之所以智慧与公义，是因为耶和华比他们的神更亲近以色列。因此，若律法的遵行按本意落实，其最终影响是传福音的见证。耶路撒冷，尤其应成为一个显出神智慧与公义的城市，应当具有吸引力——“是全地所喜悦的”（《诗篇》48:2）。

所以，耶路撒冷若其居民遵行神的命令，就应成为一个传福音的见证。地上的耶路撒冷在其共同生活中，应当指向新耶路撒冷——那个将在末世建立于地上的神之城的完美平安与公义（《启示录》21–22）。这是否只是旧约的理念？绝非如此。耶稣对门徒说，他们要成为“世上的光”，如“城造在山上，是不能隐藏的”。“你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父。”（《马太福音》5:14–16）

这正是摩西在《申命记》第4章中对以色列所发出的呼召。基督徒应当成为“一个城”。城不只是个体的聚集，而是一个社会。耶稣的呼召是在登山宝训中发出的，那是耶稣重新诠释十诫，教导门徒如何生活、如何关爱贫穷人、如何慷慨使用财富、如何爱邻舍。如果信徒成为一个公义与和平的反文化群体，他们将成为对这个世界的吸引性见证，是新耶路撒冷的预尝和写照，届时所有人类生活都将在基督的同在和主权下得着医治。

 

神的城的预象

 因此，摩西和耶稣都告诉我们，信仰群体的生活必须反映出最终神的城中所拥有的公义与和平。这意味着今日的基督徒必须从旧约和新约中汲取教导，将圣经的公义实践出来，作为一种传福音的见证。圣经公义至少包含以下四个方面： 

一、公义是人人平等的对待

摩西律法说：“不管是寄居的，是本地人，你们一样要有一条律例。”（《利未记》24:22）这在当时是一个极具突破性的标准，尤其是在周围文化的法律中更是前所未有。不但种族与国籍应平等对待，社会阶级也应如此。例如，圣经多次禁止贿赂（参《以赛亚书》1:23）。贿赂使穷人和经济能力较弱者处于劣势。如果政府、司法或商业体制普遍存在贿赂和回扣，那么有钱人和没钱人的待遇就不会相同。

 

这种强调平等的根基，是《创世记》1:27的教导：所有人都是照着神的形象被造的。其他社会常将不同种族的人视为几乎是不同物种。希腊人和罗马人认为“野蛮人”是次等人类，甚至天生应为奴。但圣经说：“贫穷人与富足人在世相遇，都为耶和华所造。”（《箴言》22:2）正是因着神的形象，耶稣在《马太福音》5:22中教导说，辱骂别人——称他“拉加”或“魔利”——等同于杀人，是对人尊严的攻击。《雅各书》3:9指出，咒诅照神形象被造的人是严重的罪；《雅各书》2:1–7则指出，根据财富而区别对待人是极大的恶。无论种族、阶层、性别、能力或行为如何，世上的每一个人都应受到平等公平的尊重与对待。

 

二、公义是激进的慷慨

圣经坚决肯定私人财产权。第八诫禁止偷盗，指出这是不公义；《出埃及记》21:16、《申命记》24:7、《利未记》19:11也禁止拐骗人，即侵犯了他人对自己生命及财物的权利。然而，神又提醒百姓：一切都是属神的（参《诗篇》24:1；115:16），我们只是神财产的管家（参《历代志上》29:14：“万物都是从你而来，我们把从你而得的献给你。”）。我们的财富并非出于自己配得，而是神的恩赐。若我们出生于不同的时代、地点或环境，即便同样努力也可能一无所获。“你有什么不是领受的呢？”（《哥林多前书》4:7）因此，我们对财物的权利并非绝对。神呼召有更多资源的人自愿将其与贫弱者分享。

 

因为土地和出产归神所有（《利未记》25:23），财产和财富的权利不是无限的。例如有“遗落收割”的律例，田地不可全收净，需留下些给穷人拾取（《利未记》19:9–10；23:22）。换言之，地主不可追求最大利润。此外，还有“安息年”的制度，每七年所有债务要被免除。如果一个人或家庭陷入债务，他们可以作仆人偿还，但到了安息年，他们必须被释放（《申命记》15:1–18）。这些律例在古代文化中独一无二，不符合极端社会主义或放任资本主义的理念。Craig Blomberg指出，摩西律法“对（1）无视个人归属的国家主义，以及（2）牺牲社群利益、只强调个体自由的极端个人主义，提出了尖锐批判。”

 

耶稣在登山宝训中进一步教导慷慨的心态，指出内心的习惯如何阻碍我们分享财物。他警告说金钱会成为偶像，让人以财富衡量自我价值（《马太福音》6:21, 24）；他也指出恐惧和忧虑可能使人出于自保而不肯慷慨（《马太福音》6:25–34）；又警告贪婪会扭曲我们看待整个生命的方式（《马太福音》6:22–23）。与其他批判权贵的言论不同，耶稣直指他们的内心，指出悔改与改变之道。

 

三、公义是为弱势者发声

圣经从不说：“要为富人和强者说话。”因为他们不需要人替他们说话。相反，圣经说：“你当为哑巴（不能自辩的人）开口，为一切孤独的人伸冤……要为贫寒和穷乏的人开口，按公义判断。”（《箴言》31:8–9）耶利米写道：“要施行公理和公义，从欺压人手中搭救被抢夺的；不可亏负寄居的和孤儿寡妇，不可流无辜人的血。”（《耶利米书》22:3）这里点出了当时无法自保的群体。撒迦利亚7:9–10提到四类特别需要关注的人：寡妇、孤儿、寄居者、穷人。信徒应当特别关心他们。《箴言》22:22–23说：“不要因他贫穷就抢夺贫寒人。”《诗篇》41:1说：“眷顾贫穷的有福了。”这里“眷顾”一词意指深思熟虑与有策略的帮助。

 

在登山宝训中，耶稣呼吁门徒“施舍”，称此为“行义”（dikaiosune，意即“公义”）（《马太福音》6:1）。他也曾谴责法利赛人是“贪爱钱财的人”（《路加福音》16:14），又责备文士“侵吞寡妇的家产”（《路加福音》20:47），即利用她们在财务与法律上的弱势。

 

四、公义是集体与个人责任的结合

公义意味着给人应得的。对受压迫者和穷人而言，就是为他们作为照神形象所造之人的权益伸张。但同时也意味着让不义者承担责任。

 

圣经指出，不义可来自个人，也可来自系统性、集体性。有时神让家族、团体、国家共同承担个别人所犯的罪。例如但以理为祖先悖逆先知、违背神命而认罪（《但以理书》9:5–6），尽管他本人未犯那些罪。《撒母耳记下》21章中，神因扫罗对基遍人的暴行惩罚以色列，尽管扫罗早已死去。有些人认为这是以色列独有的制度，但在《阿摩司书》1–2章、《撒母耳记上》15:2、《申命记》23:3–8中，神也追究外邦人因先祖所犯的罪。彼得在《使徒行传》2:14,23,36中责备耶路撒冷人共同对耶稣之死负责，尽管参与迫害的只是少数人（23节），因为若众人不保持沉默、不默许，那迫害就不可能发生。

 

圣经也承认，社会制度常常系统性地使强者得益，压迫特定群体，即使许多参与者并无恶意。在第九章中我们看到罗马的庇护制度通过宴席排斥穷人，让富人更富、关系更紧密。耶稣拒绝门徒参与此制度。保罗也禁止基督徒参与以拐卖为基础的奴隶制度（《提摩太前书》1:8–11）。

 

尽管存在集体责任与系统罪恶，圣经仍强调个人责任。虽然神可能因个别之罪审判群体（《约书亚记》7章；《民数记》14章），但在司法中圣经清楚指出：“不可因子杀父，也不可因父杀子；各人要为本身的罪被杀。”（《申命记》24:16）虽然家庭可能影响我们行恶，我们仍可抗拒并有责任如此。《以西结书》第18章正是说明，过分强调集体责任会导致宿命论与不负责任的态度。以西结指出：我们每人要为自己一切的罪负全责，我们在神面前的救恩取决于我们个人的选择。

 

因此，面对不义时，圣经承认其中的复杂性。集体罪不能抹除个人道德责任，个人责任也不否定集体罪的存在。圣经的公义教导我们：我必须为自己的罪负责，同时我也可能在他人的罪与不义中有份、有责、有牵连。

 

圣经社会分析的丰富性

关于不义，圣经记载中最引人注目的特征之一，就是它分析的丰富性。在现代个人主义的西方社会中，人们普遍倾向于认为，我们完全是自己选择的产物。若我们贫穷或富有，那是我们自身行为的结果。在这种观点中，除了自愿的、意识清楚的、个人的罪以外，不再承认其他形式的罪，也就不承认对其他形式的罪恶负有责任。西方人，尤其是白人美国人，往往对社会制度的影响感到责任感甚微——如北方城市房贷与房屋所有权中的种族排斥制度、南方的吉姆·克劳法以及奴隶制度本身——只要他们没有亲自参与其中，就认为自己没有责任。Robert Bellah 对此观点有过经典的描述与批判。

但我们也不能像马克思主义社会理论那样，反向走入另一种简化的极端，认为贫穷与犯罪永远不是个人道德选择的结果，而总是社会结构的产物。这种观点导致像著名美国律师 Clarence Darrow 这样的社会主义者宣称，库克郡监狱里的杀人犯与监狱外的良好市民在道德状态上没有差别，他们的处境完全由社会力量决定，个人的选择全被社会环境所决定。正如 Charles Taylor 在一次访谈中所说，非宗教的“人性观”将人的行为简化为某种可以解释一切、可被管理与控制的机械性因素。这类观点常常将人类行为归因于进化与神经化学，或文化与社会建构，或其他某种机械力量。

相较之下，圣经宣称我们是照三一神的形象所造（《创世记》1:26–28），这位神既是合一的又是三一的（《马太福音》28:19），我们既是个体也是群体。我们也是属灵的同时也是物质的（《哥林多后书》5:1–10）。我们不只是受生理构造、个人选择或社会影响塑造，还受属灵势力影响，这些势力既包括内在也包括外在、既有善也有恶（《以弗所书》6:10–13；《罗马书》7:14–25）。

那么，不义的处境，如贫穷，是由个人行为造成，还是由不公正的社会制度造成？圣经的回答是：两者皆是，甚至超越两者。《箴言》10–12章中有许多经文说明缺乏个人责任会导致贫穷。例如《箴言》10:4：“手懒的，要受贫穷；手勤的，却要富足。”这些章节中还有类似关于懒惰导致贫穷的经文（参《箴言》12:27）。但《箴言》13:23又说：“穷人耕种多得粮食，却因不义，有消灭的。”简而言之，圣经并不将贫穷与不义简化为仅是个人选择或仅是社会结构，它强调二者，同时更进一步指出，不义的根源是罪，是心中的邪恶，也是世界中的邪恶。我们不只是个体与社会，也是魂与体。

实际上，“世界”（kosmos）在新约中既指物质现实（如《约翰福音》3:16：“神爱世人”），也指属灵现实——一种将受造美物变为偶像的倾向（《约翰一书》2:15–16）。圣经对公义的理解，既充分肯定个人责任，也正视社会结构，同时建立在一个远比世俗世界观更深刻的人性理解之上。

难怪我们是如此复杂的存在，也难怪没有任何科学理论可以完全解释我们是谁，也无法完全解释人应当如何生活。也正因如此，复活才是何等的好消息，因为这意味着一切被败坏之物都将得着医治（《罗马书》8:21）——所有破裂的人际关系，不论属灵的、社会的、道德的、心理的、种族的、经济的、文化的、身体的，都将得着恢复。世俗对公义的理解，或简化为社会因素，或简化为个人行为，或简化为道德伦理，但在基督里，一个新的创造正在到来（《以赛亚书》65:17–25）。

 

实践中的公义

那么，从实际层面来看，基督徒该如何行出公义？这里所阐明的圣经公义观如何帮助信徒在世界上成为“盐”和“光”，成为“山上的城”呢？

首先，基督徒可以成为积极的改变推动者，同时避免政治极化与充满敌意的争执，这些往往造成僵局，阻碍真正健康的改变。詹姆斯·芒福德在《困惑：超越政治部族的伦理》中提到今日政党常向成员强加所谓“伦理整套配套方案”。若你认同某些民主党或共和党的政纲，并试图支持它们，你就会受到支持整个党派立场的压力。正如我们所看到的，圣经公义并不符合这些分类。它常常跨越这些界限，融合在世俗世界中被视为“保守”与“自由”的元素。基督徒不必被僵化、简化的解决方案所束缚。若要改革贫困社区中失败的学校体系，可能需要同时挑战民主党在教师工会规则上的立场，也要挑战共和党关于仅限地方税收资助学校的政策。虽然圣经命令我们关心贫穷人、接待寄居者，但并未明确规定要如何做。正如我们所看到的，圣经所提出的“普遍公义原则”需要在不同的时代与环境中灵活应用。这需要智慧与辨析，而不是僵化的政治方案。

第二，基督徒在为公义而努力时，应当愿意明确地以信徒身份出现，同时视所有合作伙伴为平等的人。在我们的世俗社会中，一个极大的弱点是：我们越来越缺乏支持道德理想的道德根基，如“人权”或“关怀贫穷人”。基督徒的信仰为我们提供强烈的动机，使我们愿意为建造更人道与更公义的社会在金钱与权力上作出牺牲，而世俗世界却日益缺乏这种牺牲的动力。对世俗公义工作者来说，最难回答的问题是：“我需要得到帮助，但我为何要为我不认识的其他人牺牲呢？”当基督徒以谦卑、非自义、不带优越感的姿态表明信仰身份，并愿意为公义承担个人代价时，他们既服事朋友，也荣耀主。他们为神在自己生命中的作为作见证，并帮助世界看见：确实存在能够激发并支撑公义行动的道德根源。

第三，正因上述理由，我建议基督徒特别要专注于地方性的、公义的实际事务，而非卷入广泛的“国家级讨论”。在西方世界的许多地方，国家政治制度已不再有效地通过妥协制定能顾及大多数人和利益群体的法律。相反，这些制度已转变为个别领袖对其选民宣讲议程的平台，而非与其他立法者或领导人合作。在这种情况下，若基督徒将注意力集中在某个具体的地方议题上，通常能取得更多成果，比如公立学校改革、地方司法系统、公平住房、医疗资源不均等一系列问题。这些议题上都有可以推进的空间。

 

复活的公义

复活意味着 神完全没有放弃这个世界。基督的复活肯定了真实物质生命的重要性。C.S.路易斯写道：“[神]喜爱物质。祂发明了它。”但更进一步的是，复活赋予苦难意义，并带来盼望——通过苦难将带来医治。复活确保了这更新是确定的，同时也呼召基督徒现在就要与错误和不公义作斗争。“因为基督教是一种争战的宗教……它认为神所造的世界出了许多问题，神坚持，并且非常强烈地坚持，要我们把这些问题纠正过来。”

N.T. Wright 最恰当地表达了这一点，他写道：
复活的信息是：这个世界很重要！这个世界当中的不公义与痛苦如今必须被回应——带着医治、公义与爱的好消息……如果复活节仅意味着耶稣基督在属灵意义上复活——那这就只是关乎我自己，关乎我属灵生命中发现一个新的维度。但如果耶稣基督真从死人中复活，基督教就成为全世界的好消息——这消息温暖人心，正是因为它不只是为了温暖人心。
复活节意味着：在一个充满不公义、暴力和败坏的世界中，神并不容忍这些事情——我们也将以神所有的力量努力工作、策划，去执行耶稣对这一切的胜利。
若除去复活节，或许马克思说得对——基督教忽略了物质世界的问题。若除去它，或许弗洛伊德说得对——基督教只是愿望的满足。若除去它，或许尼采说得对——基督教只是懦夫的信仰。

但如果复活节真实发生了，那么最终将被历史淘汰的，将是弗洛伊德、马克思与尼采的世俗理论。