第十二章：诗篇中的次重意义
在某种意义上，主对于诗篇的解读，乃是祂与敌人之间的共识。我们刚才提到的问题——大卫为何称基督为“我主”（马可福音12:35–37）——若不是对一群理所当然地将诗篇110中“我主”理解为弥赛亚（那位君王、受膏者、将使世界归服于以色列的人）所发问，就没有意义。这样的解读方式为众人所接受。所有的“经文”都有“属灵”或次重意义。甚至连像埃提阿伯的太监这样的外邦“敬畏神的人”（使徒行传8:27–38）也知道，若没有熟于犹太传统的导师，就无法理解以色列的圣书中隐藏的意义。大概所有受过教育的一世纪犹太人，在大多数那些主自己看作弥赛亚预言的经文中，也都看到了关于弥赛亚的指涉；真正有争议的是祂将这位弥赛亚王与旧约中另一个人物结合起来，并将两者都归于祂自己。
在诗篇中我们遇见两个形象：一个是受苦者，一个是得胜者与拯救者——那位君王。在第13、28、55或102篇中，我们见到的是受苦者；在第2或72篇中，我们见到的是君王。受苦者，在当时已经普遍被理解为（有时最初也可能就是）整个民族——以色列本身——他们会说“他自己”。而君王则是大卫的后裔，那位将要来的弥赛亚。主将自己与这两位人物都认同了。
因此，从原则上讲，将诗篇作为寓言性阅读的方式，拥有至高无上的权威。当然，这并不意味着所有无数这样的应用都是有益的、合法的、甚至合乎理性的。当我们以为自己正在深入经文的深处时，我们看到的有时也许只是自己那愚蠢脸庞的倒影。许多曾经流行的寓意解读，如今看来是牵强、武断、甚至可笑的。我想我们可以肯定，其中有一些确实如此；但我们应当少一些自信地断言我们知道哪些是。一个时代所视为牵强附会、只是歪才巧思的胜利，在另一个时代却被视为显而易见，以致我们的祖先会惊讶我们怎么可能错过，而我们却惊讶他们怎么会傻得能看见那种意义。在不同的时代之间，没有地上的中立裁判，因为没有人站在历史进程之外；当然，也没有谁比那些把我们这个时代当作终点与评判标准的人，更完全被时代所奴役。
那些已在新约中确立的解读，当然格外值得我们注意。我们在祷告书中看到，诗篇第110篇被指定为圣诞节用诗。起初我们可能会对此感到惊讶。这诗中没有和平与善意的内容，也毫无伯利恒马槽的暗示。它最初似乎是为某位新王所作的加冕颂，宣告征服与帝国的来临；或是一首献给战前君王的战前诗歌，预示胜利。诗中充满威胁。王的权杖将从锡安伸出，外邦君王将被打伤，战场将布满尸体，头颅将被击碎。这诗的调子不是“平安、喜乐”，而是“当心，他来了”。有两点使它与基督有远超祷告书本身的联系。第一，当然就是主自己曾如此引用此诗；祂就是大卫所称的“我主”。第二，是第4节中对麦基洗德的提及。希伯来书第七章将这位极其神秘之人视为基督的象征或预言。那处对创世记十四章的评论，其表达方式当然与我们的思维格格不入，但我认为其中的要点仍可用我们自己的语言保留。我们当然不会因创世记未给麦基洗德列出家谱或父母，就断定他无始无终（若真如此，约伯也没有家谱）；但我们必须清楚，他那无所来由、无法交代的出现，使他从周围叙述的纹理中显得格外超然。他无从而来，以“至高者，天地的主”之名祝福，然后完全消失。这使他看似属“彼岸世界”，至少属另一个世界，与亚伯拉罕的故事大相径庭。他毫无疑问地彰显出对亚伯拉罕的优越，亚伯拉罕也甘愿接受。祂是庄严的、“神秘的”人物。若你问创世记的作者或最后一位重述者，为何要加入此段或是从何而来，我不知道他们会如何回答。我相信，如我所解释的，那些重述与记述之中，确有神的催迫临到。而麦基洗德这一段所达成的某个结果是极为清楚的：它深刻地刻印下这样一个概念——一种非异教的祭司体系，即向独一真神献祭的祭司体系，早于亚伦后裔的犹太祭司制度，独立于亚伯拉罕的呼召，某种程度上高于亚伯拉罕的职分。而这更古老的、先于犹太教的祭司身份，与王权合一；麦基洗德是祭司也是君王。在某些文化中，“祭司王”是常态，但在以色列并非如此。因而，这就是个事实：麦基洗德的确以其独特方式（他是旧约中唯一与基督相似之人）与基督相像。因为基督，如麦基洗德一样，宣称自己是祭司，却不是祭司支派出身，同时又是君王。麦基洗德确实指向基督；因此，诗篇110中那位既是君王又是此种祭司的英雄，自然也指向祂。
对于一个归信基督教的犹太人而言，这极为重要，解决了一个大难题。他也许可以被说服，承认基督是大卫的后裔；但要说基督是亚伦的后裔，就根本不通。因此，承认基督为祭司，就必须承认有一种不依附于亚伦、甚至高于亚伦的祭司职分。而麦基洗德就在圣经中为这种认知提供了依据。对于我们这些外邦基督徒而言，情形却正好相反。我们更可能从基督作为“祭司、赎罪者、代求者”的身份出发，却轻忽了祂“君王、征服者”的身份。诗篇110篇，与其他三首圣诞诗篇，一同矫正了这种偏颇。诗篇45篇再次带来那种近乎威胁的语调：“愿你腰间佩刀，大有能力……你右手必显明可畏的事……你的箭锋利”（4–6节）。诗篇89篇则重申神对大卫的应许（显然这应许既适用于大卫，也适用于他一切的后裔，正如“雅各”有时也代表他的全体子孙）。敌人要倒在他的面前（24节）。“大卫”要称神为父，神说：“我也要立他为长子”（27–28节），也就是“立他为长子之尊”，使他承受产业，使他成为世界的主人。诗篇132篇中，“大卫”再次出现：“我要使他的仇敌披戴羞辱，但他的冠冕要在他以上发光”（19节）。这一切都强调了圣诞节中一个常被我们后来的情感忽略的面向。对于那些首次将这些诗篇视为关于基督降生之人而言，基督的诞生首先意味着战斗性的事情；那位英雄、审判者、勇士，他将对抗并战胜死亡、地狱与魔鬼，如今终于来临，证据表明主自己也这样看待自己。（弥尔顿那首《圣诞诗》很好地捕捉了圣诞的这一面。）
诗篇68篇被指定为圣灵降临节用诗，也有其显而易见的理由，哪怕是初读之下也能看出。第8节说：“地见神的面而震动，天也落雨；西奈山见神以色列的神也震动。”这无疑是原诗人回顾出埃及记中的神迹，也预示了那种完全不同的“神的降临”，即火焰舌头的降临。第1节是一个美丽的例子，说明古老经文几乎不可避免地承载了新的意义。祷告书版本将其译作：“主发命令，传好信息的妇女成了大群。”其中的“话语”原意是战斗号令，而这些“传话者”（在某种严酷意义上）是那些凯旋的犹太战士。但此处的翻译似乎并不准确。此节真正的意思是有许多人在传扬“话语”（即胜利的消息）。这也同样适用于五旬节。但我认为，将此诗指定为圣灵降临节用诗的新约权威，最主要体现在第18节：“你已经升上高天，掳掠了仇敌；你在人间，就是在悖逆的人中间，受了赠送，叫耶和华神可以与他们同住。”（祷告书译文）据学者说，希伯来原文是说：神以以色列的军队为工具，掳掠了许多俘虏，并从人那里收取“礼物”（战利品或贡物）。然而保罗在以弗所书4:8中引用的是另一个版本：“他升上高天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人。”这一定是首先将该诗与圣灵降临联系起来的经文，因为保罗在那段话中讲的正是圣灵的恩赐（第4–7节），并强调这些恩赐是在升天之后才赐下的。基督升天之后，因着升天，将这些恩赐赐给人，或是从父领受了这些恩赐“为人”，为了使用并传递给人。升天与圣灵降临之间的关系，当然也完全符合主自己的话：“我去是与你们有益的；我若不去，保惠师就不到你们这里来。”（约翰福音16:7）——仿佛前者是后者的先决条件，仿佛道成肉身之神退出我们感官所能操作的时空，是神以另一种形式临在的必要条件。这里有个奥秘，我不会妄加揣测。
这首诗篇带我们进入了一些复杂的层次；但那些描绘基督为受苦者的诗篇要简单得多。在这里，次重意义也最为不可避免。如果基督“尝过死亡的滋味，是为人人尝的”，若祂成了原型中的受苦者，那么所有世间曾受苦之人所表达的哀叹，都在本质上与祂有所关联。此处（若以极为人性化的语气说）我们会觉得，这些旧经文能有第二层含义，并不需神的特别引导，反而需要神迹才能使这层意义不存在。在诗篇第22篇——那首在主最后痛苦中所引用的可怖之诗——中，真正最重要的，并不是“他们扎了我的手，我的脚”（17节），尽管这预示再明显不过，依然令人震惊。而是那种“完全被剥夺”与“对神完全忠诚”之间的结合；对一位毫无回应的神仍旧信靠，仅仅因为祂是神：“你却是圣洁的。”（3节）一切义人的受苦在此开口；而在诗篇40:15中，一切有罪之人的苦难也开口：“我的罪孽追上了我，使我不能昂首。”而这对我们而言，同样是基督的声音，因为我们被教导：那无罪者为了我们成为罪，进入了那最可怕的痛苦，即恶人终知自己之恶所遭遇的痛苦。请注意，这节在原初或字面意义上，几乎与第8、9节相矛盾，而一旦读者意识到说话者是基督时，这种表面上的矛盾便形成了一种真理的对位。
若再多论这些受苦诗篇，就会是赘述显明之理。反倒是那首圣诞诗篇——我们已提过的诗篇第45篇——让我花了更久才领悟其全部的丰盛。这首诗向我们揭示了许多关于基督降生的面向，是我们从圣诞颂歌，甚至从福音书中都不易看出的。其原初本意，显然是某位朝廷诗人为王室婚礼所作的颂诗。（如今我们惊讶一首由宫廷诗人“奉命”而作的作品，居然可以是好诗。但在艺术尚健全的时代，无人会理解我们的惊讶。昔日的伟大诗人、画家、音乐家都能“按命”产出杰作；无法如此者，会像一个只能偶尔导航的船长，或一个只能心血来潮时耕种的农夫一样，被视为欺世盗名者。）而单以婚礼颂诗的角度来看——希腊人称为 Epithalamium——它是堂皇华美的。但它的更大价值，在于其为“道成肉身”所带来的光照。
这首诗原是颂扬一场王室婚礼的华章——而这首诗所用的语言，却远非浮浅，它向“道成肉身”这一奥秘照射出深邃的光芒。
曾几何时，我觉得这首诗，以及《雅歌》等经文中，将新郎比作基督、新娘比作教会的解释，是最无情、最牵强的解读。特别是当我们阅读《雅歌》那直白的情诗，再对照圣经中那些“属灵”解释的题注时，我们难免会心生嘲讽，仿佛那些敬虔的解经者正装作无知，用生硬的属灵化手法强行遮蔽明明是情欲之诗的内容。如今我仍难以相信，那些原作者在写作时，曾意图赋予这些诗篇所谓的“属灵”意义。但我认为，如今凡接受这种次重意义者，并未否定，也未反对原作者所表达的直白意思。诗篇仍是丰富而喜乐的婚礼颂诗，《雅歌》依然是优美，有时甚至极致精妙的爱情诗，这些“原义”丝毫未被新意义抹去。（人依然是灵长类动物；诗依然是白纸上的黑字。）
但后来我开始明白，这新的意义并非出于随意杜撰，而是出自我未曾意识到的深处。首先，几乎所有伟大的神秘主义者——无论他们是否身处相同传统，有些甚至是异教徒或穆斯林，大多数则是基督徒——他们在表述人与神之间的亲密合一时，都不约而同使用“婚姻”与“性结合”的比喻。这不仅是自然的表达，几乎也是不可避免的语言方式。“合一”这一词汇本身，便已蕴含了此类联想。
其次，在许多异教传统中，“神为新郎”，他与女神成婚的观念和仪式频繁出现——这些异教传统并非我们所称最纯净或最理性的一面，而往往正是其最宗教化、最真诚、最深信的面貌。若如我所信，基督在超越并废除犹太教与异教传统的同时，也将其一一成全，那么这一面也自然应被成全。包括这一切，都要“在基督里同归于一”。
第三，这一观念，在犹太教中也以略有不同的形式出现。对犹太神秘主义者而言，神是个人灵魂的新郎；对异教徒而言，神是女神——大地之母的新郎；但他与女神的结合，也使整个部族及牲畜得以繁衍，因此从某种意义上说，他亦是整个民族的丈夫。而犹太传统中的图像，在某种程度上比神秘主义传统更接近异教传统；在犹太传统中，神的新娘是整个国家——以色列。这一点在旧约最动人、最具画面感的章节之一中得到了淋漓尽致的展开（以西结书第16章）。最终，这一图像在《启示录》中被转移到“新以色列”——教会身上，新妇成了“圣徒的总会”，正如那位不配的新娘在以西结书中被神救赎、洗净、披戴、迎娶；这是一场如同“科菲图亚王”故事般的婚姻。
因此，最初看起来完全武断的寓意解读——仿佛只是某位羞涩解经者硬要将纯教义硬塞进不那么“体面”的文本中——一旦你认真去追索，却发现它的根扎在整部宗教史中，充满诗意，启发人心。若仅仅因为这类解释不符合我们这个时代的喜好，就将它拒斥，那就是地域性的偏狭，那是自得其乐的近视，是闭门造车者的盲目。
用这种方式去读此诗，它便将圣诞的意义恢复了本应有的复杂性。基督的降生，意味着那位大能的战士与君王的降临；也意味着那位恋人、新郎的降临，祂的美超乎世人。但祂不仅是恋人、新郎，是被爱慕的那一位；祂也是那位使人生育的者，是那未生之子的父亲。（诚然，马槽中的婴孩形象，并不能立即唤起“君王”、“屠龙者”、“新郎”或“父亲”这些意象；但若不是我们早已知道，那形象也不会使我们联想到“永恒的道”。这一切都是同一个中心悖论的多个面相。）
接着，诗人转向新娘，对她劝勉说：“你要忘记本民和你父家”（11节）。当我们按原诗人本意来阅读此诗时，这当然有着清晰、甚至令人痛苦的现实含义。我们会想到思乡之情，想到一个女孩（多半年纪尚小）在异国他乡的宫廷中暗自哭泣，想到王朝联姻背后种种悲苦，尤其是东方王朝中，那些深宫中的伤痕。而诗人（他当然明白这些，他或许自己就有女儿）安慰她：“别难过，你失去了父母，但你将有自己的儿女，而且他们将成为大人物。”
但当我们将新娘视为教会时，这段经文亦具有深切的相关意义。“呼召”是一件可怕的事。被召出自然，进入超自然的生命，起初（也许不是最初——分别的疼痛往往在稍后才浮现）是一份沉重而尊荣的责任。甚至从一个自然层次被召到另一个自然层次，也意味着得失并存。人所面临的艰难与忧伤，是其他灵长类动物所无。被召至更高者，所付代价也必更大。“你要离开本地、本族、父家”，神这样对亚伯拉罕说（创世记12:1）。这是一道严厉的命令：转身背离一切你熟悉之物。那安慰——如果那一刻还能构成安慰——极像诗篇中诗人对新娘的劝勉：“我必使你成为大国。”
这个“转身背离”的呼召，在主那里又一次被强调，甚至被加剧：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母……自己的性命，就不能作我的门徒。”主的言语，常是以谚语、悖论的方式说出；这里所谓的“恨”，并非冷酷的仇恨，而是在极端时刻、在那可怕选择来临之时，坚定地舍弃天然之情的表现。（但我认为，这段经文只有当人带着战栗来读时才是有益的。那位轻易就能“恨”父母之人，或终其一生与母亲关系紧张者，最好暂时避开这段。）
在这寓言中，新妇的安慰，不在于她得着新郎的亲密（如同神秘主义者所强调的），而在于她成为多子的母亲。若她不结出果子，不生出圣徒与圣洁，那么这场婚姻可能只是一场幻象——因为“神的结合从不徒然”。
诗篇第8篇被选为升天节所用诗篇，其依据再次来自新约中的解读。从字面上看，这首简洁、优美的抒情诗极为清楚——它是对人及其在自然界中地位的惊叹（索福克勒斯也有类似的合唱），也因而对那位设立这地位的神所发出的敬畏。神既是审判官，也是创造主。仰望诸天和神手所造的星辰，会令人感到惊奇：祂竟顾念如人这般微小的被造。但事实上，尽管人被造“比天使微小一点”，神却在地上赐予他非凡的尊荣——使他作万物之主。
但希伯来书的作者（2:6–9）却从中读出了我们自己永远不会想到的含义。诗人说：“你叫他管理你手所造的，把万物都服在他的脚下。”（6节）这位基督徒作者指出，在我们所处的宇宙现状中，这句话并不严格成立。（人常被野兽、毒草、天气、地震等杀害或打败。）若将此诗句当作科学上的普遍命题来批判，我们会觉得这简直是吹毛求疵。我们可以换个更适合我们心智习惯的方式来理解作者的观点：假设这位注解者不是说，“既然此话现在不适用，而一切经文都必须真实，那么这话必指将来”；而是说：“这话当然以诗意的方式成立——对于逻辑学家而言，这种说法是宽泛的；但倘若这句话比诗人所知还要更真实呢？”这将引导我们进入一个新的角度，理解这诗句所承担的新含义或“超含义”。基督已经升到高天。终有一天，所有事物（确实是所有）都将服在祂脚下。祂曾“比天使微小一点”，如今却要成就全胜，统管万有，包括死亡与那位死亡的主宰——魔鬼。
对多数人而言，这看起来是一个勉强过头的寓意。但这正是保罗在哥林多前书15:20–28中所用的解读方式。再加上希伯来书的引用，这几乎使我们确信，这种解读方式早已确立于初代教会传统中，甚至可能源自主自己。毕竟，祂最喜爱的自称之一就是“人子”；而当然，正如“巴比伦之女”即指巴比伦，“人子”亦即“人”——那位“人”，原型中的人，人类的代表，众人（若不拒绝）皆可在祂的苦难、复活与得胜中有份。
我相信，这正是现代基督徒最需要被提醒之事。我几乎从未见人有强烈而欢腾的意识，意识到基督那永不褪去、永远荣耀中的“人性”。在圣诞节我们过于强调祂的人性，在复活之后又几乎只强调祂的神性；仿佛基督“曾”成为人，但随后又回归成单纯的神。我们将复活与升天（这是对的）视为神的伟大作为，却很少将其视为“人类”的得胜。然而，诗篇第8篇的古老解读，无论其由来为何，都是一个振奋人心的矫正。而进一步思考，人的处境在宇宙中的张力——其伟大与渺小，其卑微起源与惊人命定（即使仅就自然层面而言）——与基督的降卑与得胜之间的相似性，其实并不牵强。至少对我而言如此。如我前文所说，动物性被纳入人性之中，与人性被纳入神性之中，两者之间，不仅有类比，甚至还有本质的延续。
但我已经走进我力所不及的奥秘之境，是时候以简要的注记来作结了。
其中一项要略作提及的，是诗篇中那些显然（且往往确实）自义的言辞，例如：“你已经试验我，必不见我有恶念。”（17:3）“我行事纯全。”（26:1）“求你保存我的性命，因为我是虔诚人。”（86:2）对许多人而言，即便我们说——这也许确属事实——某些时候，说话者原本就是指以色列整体，而非某个个人；甚至是指以色列中那忠心的余民，也仍旧难以释怀。但这样的解释还是有些帮助；毕竟，在某种程度上，那忠心的余民的确是圣洁和无辜的，若与当时周遭某些异教文化相比。他们的确是“无辜受害者”——至少就他们所遭遇的，以及他们遭遇的加害者而言，是不当得的。
然而，后来那位真正无辜的受害者将要到来。柏拉图所虚构的那个“完全正义之人”的设想，将要成为现实。这些看似自义的宣言，在祂口中将成为真实。必要有人来发出这些话语，使之在祂口中成就真实无误。我们必须认识一个极其重要的真理：完美的、无还击、甘愿饶恕的无辜者，在如今这世界中所遭遇的，不是人间的怜爱，而是群众的怒吼与死亡。这一功课，是必须学习的。
因此，当基督徒阅读这些经文时，主就成了这些诗篇中话语的说话者；这并非强加，而是理当如此。祂自己否认曾犯罪（这事实上是祂神性的一个重要论据之一）。因为祂并未给人留下傲慢的印象，甚至连祂的敌人也不大批评祂的“自称柔和谦卑”。然而，祂却说过一些话，若不是确为神子，则极其傲慢；若不是神，就会显得像一个妄自尊大的妄想狂。这正说明：即便在否认其神性之人心中，也有某种祂真实身份的光辉穿透而入。
至于那些咒诅诗篇，我想我们大多数人都会在其中做出某种属灵的寓意解读——我们知道这些都是个人化的，远远不同于我在本书中所探讨的那些高层次的次重意义。我们知道那真正应当遭受我全然敌视的对象，是邪恶本身，尤其是我自己心中的邪恶。比如在诗篇36篇：“恶人的罪过在他心里说话”（英文是“我的心显明我自己的罪恶”），我们每个人都可以省思：自己内心正是对这邪恶最熟悉的例证。于是，从那一节起，诗人笔锋骤然跃升到第五节：“耶和华啊，你的慈爱上及诸天；你的信实达到穹苍”，我们也便因此更深体会祂的慈爱与公义何等高深稳固。
从这个角度说，我甚至可以使用诗篇137篇中那段令人震惊的话：“拿你的婴孩摔在磐石上的那人便为有福。”（9节）我知道，在内心世界里，有一些就像婴孩般的东西：是某种小小的纵欲、小小的怨恨、某些微弱的私欲初萌，它们将来可能发展成酗酒成瘾，或根深蒂固的仇恨；但现在，它们仍在对我撒娇，说些求情话，看起来无害、软弱，使人几乎觉得若拒绝它们就是在“虐待动物”。它们会小声哀求：“我也没要求太多啊”、“我本来也有所期待”、或者“你也该对自己好一点”。对待这些“可爱的小家伙们”（它们可真是有招人怜爱的伎俩），诗篇所给出的建议却是最中肯的：砸碎它们的小脑袋。愿那人有福，能下手砸碎——因为说起来容易，做起来实在太难。
有时候，不需要传统的任何提示，某个次重意义就会不可抗拒地浮现在读者面前。比如诗篇84篇10节，“在你院宇住一日，胜似在别处住千日。”原意无疑是指在神的院宇中住一天，胜过在别处住一千天。但我在读到此节时，实在无法排除另一重思绪，而这思绪，新约圣经从未明言，却也隐隐贯穿其中。诗篇90篇4节说：“在你看来，千年如已过的昨日。”而彼得后书3章8节中却出现了更进一步的表达：“主看一日如千年，千年如一日。”（注：这是彼得后书独有的神学见解）——它不是借用旧诗加重分量，而是简单地再加一层。诗篇90篇仅仅表达出：神是永恒的，祂的生命无限于时间之中。但彼得书信则将我们完全带出时间序列。没有什么能比神更久远，也没有什么会从祂面前流逝到“过去”中。后者已不再只是“永远存在”，而是“永恒现在”。这在基督教思想中虽然是较晚的表达，但柏拉图早已达到此境。如今，从此之后，“神的院宇中一日胜似千日”对我们这些人而言，必须含有双重含义。永恒者也许会在一日中与我们相遇，甚至仅是一分钟、一秒钟；但我们所触及的，并非任何时间单位所能量度的领域，而是完全不可量化的领域。
因此，我们的终极盼望，便是最终能从“时间”中出来——若非完全出来，至少是脱离那线性单一的时间的辖制。我们要驾驭时间，而非被时间所驾驭，从而治愈那恒久的创伤——那种由“时间的流逝”带来的伤痛，不论我们是欢乐或悲伤时都一样会感受到的创伤。因为我们是如此不习惯时间，以致我们常常对时间惊讶：“他怎么长这么快！”“时间怎么过这么快！”——仿佛这世上最普遍的经验，每次都能使我们感到新鲜。这情形真奇怪，就如一条鱼竟一次又一次地对水的湿润感到惊讶。这确实奇怪——除非，这条鱼其实命定有一天要成为陆地上的动物。