第八章:自然
有两个因素决定了诗篇作者对自然的态度。第一点，他们与绝大多数古代作者相同；第二点，在他们所处的时代，这一特征即使不能说绝无仅有，也极其罕见。
（1）他们属于一个以农人为主的民族。对我们而言，“犹太人”这个词常与金融、开店、放贷等行业相关联。但这其实起源于中世纪，犹太人在那时被禁止拥有土地，被迫从事与土地无关的职业。他们因数千年来身处这些职业而获得的所有现代特性，在古代祖先那里是完全不存在的。那时的犹太人是农夫或园丁。连一位国王所垂涎的邻居产业也是葡萄园，他更像是个恶劣的地主而非恶王。每个人都靠近土地，每个人都深切地意识到人类对土地与天气的依赖。直到后世，希腊人与罗马人亦是如此。因此，某种我们今天所称的“自然欣赏”在当时其实并不存在——也就是说，那种将“乡村”视为对比“城市”的欣赏。在一个城镇稀少且规模很小、几乎人人都生活在土地上的社会中，人们根本不会意识到“乡村”是某种特别的存在。
因此，某类“自然诗”直到亚历山大这类真正庞大的城市出现后才在古代世界出现；而在古文明衰落之后，它又再度消失，直到十八世纪才重新出现。在其他历史时期，我们所谓的“乡村”仅仅是世界本身，如同水之于鱼。然而，自然的欣赏依然可以存在——一种既务实又诗意的欣赏。荷马会欣赏风景，但他所谓的“美丽风景”指的是实用的风景——土壤深厚、水源充沛、牧草丰盛、能让牛羊肥壮的田野，外加一些好木材。作为航海民族的一员，他还会补充犹太人不会提到的内容：良好的港湾。
诗篇作者所写的是抒情诗而非传奇故事，自然不会赘述风景描写。但他们所给予我们的，是一种比我在希腊文中所见更为感官化、更为欢愉的天气感受——是一个真正的乡间人所看到的天气，几乎可说是如植物一般地感知天气：“你眷顾地，降下透雨，使地大得肥美；神的河满了水；你这样浇灌了地，好为人预备五谷……旷野的草场滴下脂油，小山以欢乐束腰。草场以羊群为衣，谷中也长满五谷。这一切都欢呼歌唱。”（诗篇65:9–13）在104篇第16节（莫法特译本比祷告书更好）中写道：“树木喝足了水。”
（2）犹太人，如我们所知，相信独一神——天地的创造者。自然与神是两个不同的实体：一者创造，另一者被造；一者统治，另一者顺服。这一点我们都知道。但由于种种原因，现代读者若没有某些特定的学术背景，这一事实的真正意义其实很容易被忽略。
首先，对我们来说这已成陈词滥调。我们理所当然地接受它。事实上，我怀疑很多人甚至误以为所有宗教的核心都包含某种明确的“创造论”；即在异教信仰中，诸神之中通常有某位创造了世界，甚至认为宗教通常是从回答“谁创造了世界？”这个问题开始的。
实际上，若将“创造”一词严格界定，它在宗教中反而是极其罕见的教义。即使在异教中存在类似“造物”的神话，它们在各自的宗教体系中也往往不重要，不在核心，而是宗教边缘部分，或许连当时的人都将其视为类似童话的内容。例如一则埃及神话中，阿图姆神从水中升起，因其为雌雄同体，自己生育了后两个神。另一个版本中，整个众神议会从深渊“努恩”中升起。一则巴比伦神话中，在天地尚未形成之前，一位名为阿普苏的存在生了拉胡姆和拉哈穆，而拉哈穆生下了安沙尔与基沙尔。我们还被明确告知，安沙尔与基沙尔强于其父母，因此更像是某种“进化”神话而非“创造”神话。北欧神话一开始就有冰与火，甚至还有“北方”与“南方”，在这混沌中某个巨人诞生，并从腋下生出一男一女。希腊神话则直接从天地已然存在开始。
我并非为了嘲笑这些神话的粗糙而提及它们。关于这类事情，不论神学家的语言还是孩子的语言，都会显得粗糙。关键是：即使这些神话在其语境下被视为真实，它们也并未触及“创造”这一概念。万物总是“从什么中生出”或“在什么中形成”。这些神话，即使为真，也只是讲述一个已经在进行的宇宙历史中的“很早以前的事件”。当幕布在神话中拉开时，舞台上总已有一些“道具”，某种戏剧正在上演。你可以说它们回答的是“这场戏从哪里开始？”但那其实是一个含糊的问题。迟到十分钟的观众若发问“这出戏从哪儿开始？”，正确答案也许是：“先是三个女巫上场，然后是一个老国王和一个受伤的士兵的一场对话。”这类问题正是神话所试图回答的。
但一个完全不同的问题——“戏剧本身是怎么产生的？它是自己写自己吗？演员即兴演出吗？是否有一个不在舞台上、不像舞台上的角色的人，他发明了一切并促成了这一切？”——这类问题在古代神话中极少被提出，更少被回答。
当然，在柏拉图那里，我们可以看到一种明确的“创造神学”，与犹太教和基督教的观点非常接近：整个宇宙——包括其存在所需的时间与空间条件——皆由一位完美、永恒、无条件的神意创造。这是一次令人惊叹的飞跃（虽然这飞跃不是没有“诸光之父”的帮助），由一位神学天才完成，而并非出于古代异教宗教的普通发展。
我们自然明白，在宗教意义上，犹太人的“创造论”这一特性是何等重要。但它对人类心灵与想象力的全面影响，我们却可能容易忽略。
说“神创造了自然”，这虽然是将神与自然联系在一起，但同时也把二者区分开来。创造者与被造物必须是两个不同的存在。因此，从某种意义上说，“创造论”剥夺了自然的神性。
这一点我们今天或许很难理解，或者说难以理解这种“去神化”在古代是多么难做到、又多么难坚持。约伯记中有一段（本身就极富诗意）或许能帮助我们：“我若见日头发光，明月行在空中，心就暗暗被引诱，口便亲手。这也是审判官当审问的罪孽。”（约伯记31:26–28）这里并非在说处于绝境之人转而求告邪神。说话者显然在描述一种完全自发的冲动，一种你几乎不自觉地就会做出的行为。对日头或月亮表示敬意显然是自然而然、看似无害的行为。在某些时代与环境中，这种举动或许确实无害。我乐意相信，那些对月亮致意的动作，有时也能被她的造物主接纳；正如神“向那愚昧无知的时代宽容”（使徒行传17:30）。但《约伯记》的作者并不处于那样的无知中。若他向月亮亲手，那便是罪。他所感到的冲动，是一种诱惑——而这种诱惑，在过去一千年中，欧洲人已不再经历。
然而，从另一个方面说，正是这种“去神化”的教义，使自然成为神的指引、象征、彰显。在前一章中我引用了两段经文。第一是诗篇第十九篇，在那里，日头那灼人而洁净的热力成了律法的象征。第二是诗篇36篇：“耶和华啊，你的慈爱上及诸天；你的信实达到穹苍。你的公义好像高山；你的判断如同深渊。”（诗篇36:5–6）正是因为自然万物不再被视为“神”本身，它们才得以成为神性的辉煌象征。拿日头与日神相比没什么意思；拿律法与日头相比，却意味深长。说神的判断如海的深渊那样神秘与浩大，就极具力量。
当然，“创造论”仍让自然中充满了神的显现与为祂效力的能量。光是祂的衣服，是我们能透过它隐约看见祂的东西（诗篇104:2）；雷声是祂的声音（诗篇29:3–5）；祂住在密云之中（诗篇18:11）；火山爆发，是对祂一触的回应（诗篇104:32）。世界满了祂的使者与执行者。祂使风成为祂的使者，使火焰成为祂的仆役（诗篇104:4）；祂驾着基路伯而行（诗篇18:10）；祂命令天使之军。
所有这些，表面上与异教很相似。托尔与宙斯也以雷声发言；赫尔墨斯与彩虹女神伊里斯都是神明的使者。但差异虽细微，却极为关键——那是在雷中听见神的声音，还是“某位神的声音”。正如我们前文所见，即使在创造神话中，诸神也有起源。他们有父母，甚至知道出生地。他们从不具备自有永有的本性。他们的存在是被动的，是由先前的因果关系赋予的。他们如我们一般，是被造物或产物，只不过他们比我们幸运些，力气更大、容貌更美，不会死亡。他们与我们一样，是宇宙剧场上的演员，而非编剧。
柏拉图完全理解这一点。他笔下的神创造了诸神，并以祂的能力保守他们不死；他们并无自身的永生性。换言之，相信“神”与相信“众神”的差异并非数学上的差异。正如有人说：“‘gods（众神）’并不是God（神）的复数。”神是没有复数形式的。
因此，当你在雷声中听到一位“神”的声音时，其实是止步不前；因为那不是来自世界之外的声音，不是来自未被造者的声音。而当你剥去那“神”的声音，或将那“神”视为某位天使、某位真正“那一位”的仆人，你其实是更进一步了。雷声不但没有减少其神圣性，反而更加神圣。把自然从“众神”的容器中腾空，反而能使她充满“神性”，因为她成为了“传递信息者”。可以这样说，“自然崇拜”其实使自然缄默——就像孩子或野人只因邮差穿了制服，就全神贯注于那人，而忽略了他带来的信。
相信“创造”的另一个结果是：人不再把自然视为一个既有事实（datum），而是视为一项成就。一些诗篇作者赞叹于自然的坚固与恒久。他们相信神赋予了祂所造之物以祂自己的属性——“信实”（emeth）；这些作品牢固、可靠，绝非幻影虚浮之物。“耶和华所行的诚实公平……因祂说有，就有，命立，就立。”（诗篇33:4, 9）“祂以大能安定诸山，腰间束上能力。”（诗篇65:6，莫法特译本）“祂立地根基在其上，永不动摇。”（诗篇104:5）祂所造的一切都坚固永存，且各有其边界，不可越界行事（诗篇148:6）。请注意，在诗篇第136篇中，诗人从神创造自然过渡到祂从埃及领出以色列人；这两者都是伟大的作为、胜利的成就。
然而，最令人惊讶的结果尚未说到。我提到，犹太人和几乎所有古人一样，是农耕民族。他们用园丁与农夫的眼光来看待自然，关心雨水是否及时、草是否丰茂、酒是否使人心喜，橄榄油是否能使人面光滑（诗篇104:14-15）。但他们的诗歌也超越了这一层。他们的欢喜，甚至是感恩，也包括了那些对人无用之物。尤其在第104篇这首专属自然的伟大诗篇中，不仅提到了有用的牲畜、令人振奋的葡萄、美味的五谷，还提到：泉水为野驴解渴（11节），松树供鹳鸟筑巢（17节），高山为野山羊所居，石头为沙番所藏（18节），最后更远眺大海（犹太人通常不愿涉足），那里的大鱼（海兽）正游戏其中（26节）。
当然，这种对无用、有害或与人无关之物的欣赏，绝非我们现代人所说的“善待动物”。那种美德往往出现在从未因饥饿疲惫而与牲畜共事谋生、且所处国家早已消灭所有猛兽的人身上。犹太人的情感却是鲜活、中肯、无偏见的。在北欧神话中，一头邪恶之兽如龙，通常被视为不仅对人类，甚至对诸神的敌人。在古典神话中，令人不安的是，这些猛兽往往被神所派遣，用来毁灭他们不满的人类。但诗篇作者却以清晰、客观的眼光——将狮子与人、与人的牲畜并列——这在古代是少见的。而我认为，这样的视角，正是源自他那关于神乃一切的创造者与供应者的信念。
在104篇第21节，谈及狮子时，关键在于：它们也“向神求食”；与我们一样，它们都“仰望祂，按时给它们食物”（27节）。在147篇第9节中，乌鸦虽然在犹太人眼中是不洁之鸟，但“祂赐食给啼叫的小乌鸦”。这种思想显然十分明了：它们是我们的同伴，皆在神的供应之下；我们——狮子、鹳鸟、乌鸦、鲸鱼——全都“仰赖神养活”，提到它们，正是显明神的荣耀。
有一项颇具趣味的旁证加强了我对“自然诗歌与创造神学存在联系”这一观点的确信，这段历史也值得我们稍作岔开。
我曾说，异教传统普遍未能从自然中得到犹太人所获得的那些感悟。但也有一个看似相反的例子——一首古代外邦诗歌，颇可与诗篇104篇媲美。然而当我们仔细检视这首诗时，我们会发现它并非多神教作品，而是写给“独一神”的颂歌，赞美祂为天地的创造主。因此，它并不是我之前论点的例外。恰恰相反，在古代外邦文学中，凡稍微展现出类似诗篇104篇自然颂歌特质的，也正是那些在神学上稍微接近犹太教的例子。
这首诗是一首可追溯至公元前十四世纪的埃及太阳颂歌。其作者是那位法老，他的本名叫阿蒙霍特普四世，但他自称为阿肯那顿。我的许多读者可能已熟知他的事迹。他是一个属灵的革命者。他背离了祖先的多神信仰，在试图以武力推行对唯一神的敬拜时，几乎使埃及分裂。在当时的祭司阶层眼中——这些人所拥有的财产被他转为供奉新宗教——他必定被视为怪物；如同一个掠夺修道院的亨利八世。他的独一神信仰显然极为纯粹、抽象。他并未像那个时代的人可能会做的那样，将神与太阳等同起来；可见的太阳圆盘只是神的显现而已。这是一次惊人的飞跃，在某些方面甚至比柏拉图的飞跃更为惊人，而且与普通的异教信仰形成鲜明对比。然而，据我们所知，这场运动彻底失败了。阿肯那顿的宗教随着他而终结。显然，没有留下任何成果。
当然，除非（这也不是不可能）犹太教本身在某种程度上源自这套思想。可以设想，源于阿肯那顿体系的一些观念也许构成了摩西在埃及所受“智慧教育”的一部分。若真如此，我们也不必感到不安。阿肯那顿信仰中一切真实的内容，不论以何种方式临到他，都如同一切真理临到所有人一样，皆是出于神。那些源自阿肯那顿的传统，未尝不能成为神用以向摩西启示祂自己的众多工具之一。然而，我们并无任何证据表明事情确实如此发生。我们也无法判断“阿肯那顿主义”是否真正适合成为这样的工具。它的内在、本质的灵性、它所产生并鼓励的生命形态，我们皆无从知晓。这人，尽管已去世三千四百年，至今仍能激起人们最激烈、最对立的反应。有一位当代学者称他是“历史记载中第一位真正的个体”；另一位却说他是个怪人、一个新奇念头层出不穷的偏执狂，半疯，甚至可能是个白痴。我们可以怀着善意盼望他曾被神悦纳并蒙福；但就历史层面而言，他的宗教并未蒙神赐福并得以存留，这一点几乎无疑。也许那原本是好种子，只是落在了石头地上；又或者那终究不是恰当的种子。
对我们现代人来说，这种简洁、开明、理性的“独一神”信仰，确实比那些犹太教早期文献中描绘的近乎部族神的耶和华更像“好种子”。但我们也可能错了。也许人类若最终要认识那无形、永恒、超越的宇宙根源，不只是作为哲学抽象，而是作为“那位主”——尽管祂是超越的，却“离我们各人不远”，是一位极其具体的存在（远比我们更具体），是人可以敬畏、爱慕、向祂祈祷、可以“尝而知祂美善”的主——那么，人的起步必须更为谦卑，更为贴近生活，必须从本地的祭坛、传统的节期，以及对神审判、应许与怜悯的珍贵记忆出发。
某种“开明”若来得太早、太轻松，也许未必有益。在那个阶段，若以日轮那般遥远、中性、普世、（甚至可以说）“非宗派”且毫无特征的象征来描绘神，也许毫无益处。既然我们的终点是要来到洗礼与圣餐、伯利恒的马槽、各各他的山丘与空坟墓，那或许就必须从割礼、逾越节、约柜与圣殿开始。因为“至高者若无至低者为基，就无法存立”。非但不能“存立”，甚至不能“止步于此”；相反，祂必须“上升、扩展”，最终在无尽的浩瀚中“消融”自身。因为那入口极其低矮：我们必须俯下身来，低到如同孩童的高度，方能进入。
因此，若妄下断言阿肯那顿的“一神论”在那些宗教上最关键的层面上已预示犹太教的全部，就显得轻率。若他所倡导的信仰若早早被埃及的祭司与民众接受，神就可以完全舍弃以色列，从此通过一长串埃及先知向人类启示祂自己——这种假设过于武断。我们此刻所关心的，只是指出：阿肯那顿的宗教，确实在某些方面与犹太教相似，这也使他可以在某种程度上写出类似犹太人诗篇的自然颂歌。
这种“程度”固然不应被夸大。这首《太阳颂歌》与诗篇仍有显著不同。但当它称颂神如何使胎儿在母体中成长，称祂为“在母腹中照料我们的护士”，或称颂祂如何教会小鸟啄开蛋壳，“高声啼叫”地破壳而出时，它几乎可以与诗篇139篇第13–16节媲美。而在“你按着你的心意创造了大地”这一句中，阿肯那顿甚至已预示了《新约启示录》：“因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的。”（启示录4:11）
但他却并未像诗篇作者那样，看待狮子如同我们一样是神的“同领者”。他当然提到了狮子，但请注意他的表达方式：“当你西沉，世界就如死者般陷入黑暗。狮子出没，一切毒蛇螫人。”——狮子与死亡和毒蛇并列，显然被视为敌人。他的诗句中几乎让人觉得夜晚本身也是敌人，是神所无法触及的。这种说法里潜藏着些许“二元论”的痕迹。
尽管如此，即便存在这些差异，其相似之处也真实存在。而本章的主题，正是在于这些相似之处。在阿肯那顿与诗篇中，我们都看到某种特定类型的诗歌，与某种特定类型的神学相伴而生。但这两者真正完整、持续的发展，却属于犹太人。
（在此话题告一段落之际，有谁的温柔心灵不会默默为那孤独的古代君王献上一句祈祷？愿他——尽管或许真是个怪人、教条主义者——早已看见、如今正享受着那超越他所有领悟之上的真理。）